A A A

Przeciw urojeniom w nauce o moralności

Za datę końcową Oświecenia uważa się moment wybuchu Rewolucji Francuskiej. Honorowym członkiem Konstytuanty został mianowany przez Francuzów pewien Anglik, którego krytyczny stosunek do fikcji miał się stać podstawą nowego nurtu myśli moralnej. Anglik ów nazywał się Jeremy Bentham, a nurt, który zapoczątkował, nazwano utylitaryzmem.

Zasadniczo Benthamowskie nowatorstwo płynęło ze swoistej, logicznej dokładności. Nie uznawał on bowiem posługiwania się terminami nie mającymi odpowiedników w rzeczywistości. A za takie właśnie pojęcia uważał „prawa natury", „uprawnienia" itp. Właśnie skrupulatne podejście Benthama do oświeceniowego leksykonu pojęciowego znosi możliwość filozofowania w swobodnym stylu czasów Woltera. -W swojej Teorii fikcji Bentham pisze: „Z każdą użytą nazwą kojarzy się zarówno w umyśle słuchaczy, jak w umyśle tych, którzy się wypowiadają, jakiś byt i ten byt — aczkolwiek w połowie przypadków wyłącznie fikcyjny — mamy skłonność we wszystkich przypadkach traktować jako realny. Używać nazwy jakiegoś przedmiotu powszechnie znanej, to przypisywać temu przedmiotowi istnienie, z czego zawsze powstawały: błąd, nieporozumienie, niejasność, dwuznaczność, zamęt, wątpliwość, irytacje, kłótnie i wrogość".

Bentham proponuje zatem, abyśmy posługując się pewnymi nazwami, robili to ostrożnie. Istnieje jego zdaniem prosty sposób na sprawdzenie, czy nazwa, której używamy, oznacza byt realny czy fikcyjny: należy spróbować zdefiniować ją, określając gatunek przedmiotów, do których należy, i szczególną różnicę, która ją od nich oddziela. Jeśli nazwa nie poddaje się temu zabiegowi, to przypuszczać należy, że jest symbolem niekompletnym.

W swoim Wprowadzeniu do zasad moralności i pra-wodawstwa Bentham przeprowadza analizę wielu „symboli niekompletnych", to jest terminów, których znaczenie zrozumiałe jest tylko w kontekście (np. słowo „interes"), pokazuje też słowa, którym nie odpowiada żadna konkretna treść (np. „wolność"). Zdania zawierające takie nazwy powinny być wedle niego tłumaczone na zdania z nazwami tylko autentycznymi.

Kiedy w swojej autobiografii Bentham zastanawia się, dlaczego z taką pasją zwalcza byty fikcyjne, to dochodzi do wniosku, iż są temu winne opowiadania o duchach, diabłach i strzygach, którymi go w dzieciństwie nękano. Być może nie jest to wyjaśnienie wystarczające, ale określa w sposób wyraźny intencje' hedonistyczne, które polegają tu na dążeniu do uwolnienia ludzi od niejasnych urojeń, powodujących właśnie przez swoją niejasność poczucie lęku. Bentham stara się oczyścić język prawny i etyczny z urojeń przytłaczających ludzkie wyobrażenia o stosunkach między człowiekiem a społeczeństwem. Jeżeli zainspirowało filozofa przerażenie dziecka, to miała rację prof. Maria Ossowska pisząc: „Jeśli prawdą jest, że niemądre piastunki Benthama przyczyniły się do jego krytyki fikcji, to jakaś wdzięczność im się za to należy". Oczyszczając język, Bentham walczy o nowy sposób myślenia. Próba określenia tego sposobu myślenia zamyka niniejszy rozdział. Sposób ów jest bowiem w znacznym stopniu otwarciem nowej drogi w etyce. Do tego L punktu doprowadziły etykę poglądy relatywistyczne, a przede wszystkim przekonanie, że szczęście jest rzeczywistym celem ludzkiego życia. I tutaj pojęcie szczęścia komplikuje się tak dalece, że aby je właściwie zrozumieć, trzeba już będzie unaukowić etykę. A tę szansę da jej dopiero ewolucjonizm.

Rozpatrując przede wszystkim skutki ludzkich działań, utylitaryści konstruują zasadę użyteczności. Samo słowo „utylitaryzm" wprowadza do etyki następca i kontynuator filozofii Benthama — John Stuart Mili. Słowa tego używa dla określenia poglądu uznającego użyteczność za ogólne kryterium. Uważa za prekursorów utylitaryzmu tak odległych w czasie i poglądach filozofów, jak Sokrates i Kant. W Historii filozofii W. Tatarkiewicz pisze, że ewidentnymi prekursorami utylitaryzmu byli: Hume i Helvetius.

Najistotniejszym wyróżnikiem utylitaryzmu jest przekonanie, że o wartości moralnej czynu decydują jego skutki. Jednym słowem, utylitarystów interesuje cel i skutek działania, nie zaś wewnętrzna wartość samego czynu. Ze względu na stanowisko w tej kwestii dzieli się często poglądy etyczne na teleologiczne, czyli takie jak utylitaryzm właśnie, i deontologiczne, to znaczy takie, które na przykład biorą pod uwagę także intencje czynu.

Z teleologicznych założeń utylitaryzmu wypływa konkretna zasada moralna: powinno się swoim postępowaniem zwiększać sumę szczęścia na świecie dla jak naj- większej liczby ludzi. Bentham nie zakłada, że natura ludzka jest dobra. Odrzucając fikcję, odrzuca też ogólne założenia w tej materii. Uważa, że najistotniejszym realizatorem naczelnej zasady utylitaryzmu jest prawo.

O przestrzeganiu prawa zaś decyduje sankcja. Zdaniem Benthama istnieją cztery rodzaje sankcji: przykrość naturalna, represja państwowa, rozsiana represja społeczna i sankcja religijna. Każda sankcja jest działaniem na człowieka od zewnątrz. Bierze się to stąd, że normy prawne nie mają charakteru odrębnych, wewnętrznych nakazów tajemniczo sterujących ludzkim postępowaniem. Normy są zewnętrzne wobec ludzkiej woli. Wszelkie normy albo są po prostu normami prawnymi, albo mają zbliżony do nich charakter. Toteż z rozwojem prawa wiąże Bentham nadzieję na zwiększenie sumy szczęścia ludzkości.

Zasada użyteczności ma charakter hedonistyczny, ale nie ogranicza się ona do treści normatywnych. Zasada użyteczności pełni także funkcję opisu faktów psychologicznych oraz zjawisk społecznych i stanowi istotną próbę ukazania wspólnej płaszczyzny ich funkcjonowania.

Taki właśnie opisowy aspekt zasady użyteczności stanowi o jej empirycznym, nie zaś apriorycznym charakterze. Zarówno Bentham, jak i Mili nie przyjmują bowiem z góry, że zasada ta jest słowna, lecz starają się dowieść, że jest ona zgodna z doświadczeniem. Zasadniczo utylitaryzmem nazywa się filozofię Benkthama i Milla. Podstawowe elementy tej koncepcji są B jednak obecne już u Arystotelesa w IV wieku p.n.e. a także we współczesnym — dwudziestowiecznym pragmatyzmie .Oczywiście historia etyki zna niezliczenie więcej przykładów stanowiska relatywistycznego w etyce. Te, którymi się posłużyłam, wydawały mi się po prostu wyraziste i ciekawe.

Gdybyś jednak, Czytelniku, po przeczytaniu tego rozdziału uznał się za relatywistę, to gorąco zachęcam Cię do przeczytania rozdziału następnego, a gdyby ten nie zdołał zmienić Twoich przekonań, to namawiałabym do dalszych studiów nad historią etyki. Zbyt to bowiem poważna sprawa — wybór stanowiska wobec wartości — aby ta książeczka mogła być czymś więcej niż jedynie prezentacją subiektywnego podejścia autorki do pouczającego materiału historycznego.