A A A

Moralność i historia

Wywodząca się z ewolucjonistycznych tradycji etyka ma ogromną skłonność do ujęć ahistorycznych. Jakby jedyną perspektywą była perspektywa paleontologiczna. Pojęcia z dziedziny socjologii moralności bardzo często mają charakter hipostaz, to znaczy pojęć pozbawionych rzeczywistych odpowiedników. Tak jest na przykład z Durkheimowskim „społeczeństwem". Jest to pojęcie używane w jego koncepcji tak wieloznacznie, że treść przestaje być w ogóle uchwytna, zwłaszcza tam, gdzie Durkheim zdecydowanie przeciwstawia wszelką społeczność wszelkiej jednostkowości. Tymczasem zrozumienie zależności między pewnymi zrachowaniami jednostkowymi i zbiorowymi ma rzeczywiste odniesienie do praktyki w całej jej historycznej różnorodności.

Cytowana tu przeze mnie książka Aronsona stanowi właśnie opis konkretnych sytuacji, w których człowiek styka się z wartościami. Jest to więc na przykład ukazywanie pewnej psychologicznej prawdy /o historii — tłumaczenie niewiarygodnych wydarzeń obiektywnymi prawidłowościami z dziedziny ludzkich metod zaspokajania najistotniejszych potrzeb psychicznych, takich chociażby jak potrzeba uzasadniania własnego postępowania. Pisze Aronson: „Jeśli potrafimy przekonać samych siebie, że ludzie stanowiący jakąś grupę są bezwartościowi, głupi, niemoralni lub też niegodni miana człowieka, pomaga nam to uchronić się od poczucia, że my jesteśmy niemoralni, czyniąc z nich niewolników, pozbawiając ich dostępu do dobrych szkół lub mordując. Możemy wówczas nadal chodzić do kościoła i czuć się dobrymi chrześcijanami, ponieważ ten, kogo skrzywdziliśmy, nie był naszym bliźnim — takim samym jak my człowiekiem. Rzeczywiście, jeśli tylko posiadamy wystarczające umiejętności, możemy nawet prze-konać samych siebie, że barbarzyńskie mordowanie kobiet i dzieci jest cnotą chrześcijańską — jak to czynili niektórzy krzyżowcy, gdy w drodze do Ziemi Świętej wycinali europejskich Żydów w imię Księcia Pokoju".

Opis zjawiska zwanego dysonansem moralnym stanowi ważny fragment wiedzy o tym, jak to się dzieje, że moralność jednostki i moralność zbiorowości, w której ta jednostka żyje, stanowią w praktyce nierozerwalną całość. Doświadczalna wiedza o moralności ma głęboki związek z tradycją arystotelesowską. Empirycy, tak jak Arystoteles na przykład w swojej Polityce, wychodzą od faktów. W psychologii społecznej coraz częściej takimi „wyjściowymi faktami" są po prostu fakty z historii najnowszej. Nauka ta wydaje się łączyć uniwersalność i obiektywność przyrodoznawstwa z pewnymi walorami normatywnymi.

Dzieje się tak przede wszystkim w sytuacji, kiedy autorzy opracowań łączą pasję badawczą z pewnym talentem literackim. Eksperymenty stają się wtedy fragmentami narracyjnej całości, określonej przez najgłębsze normatywne przekonania badacza. Można powiedzieć, że współczesne prace z tej dziedziny przypominają bardzo często powiastki filozoficzne przystosowane do naszych dwudziestowiecznych naukowych wyobrażeń o prawdzie. Tyle tylko, że w tym ujęciu ulega pewnemu przekształceniu sam eksperyment. Jego sens jest podważany w dwojaki sposób. Po pierwsze wartość doświadczenia prowadzonego w laboratoryjnych warunkach może być znikoma, bo odkryta na tej drodze prawda jest z konieczności daleka od praktycznej prawdy życia społecznego. Dobrze chyba przy tej okazji podkreślić, że „laboratoryjność" zarzucano także teorii Darwina, powiadając, iż świat istot żywych to nie doświadczalna hodowla. Wnioski dotyczące dziedziczenia na przykład, jeśli nawet potwierdzi je hodowlane doświadczenie, nie muszą się wcale potwierdzać w rzeczywistym procesie ewolucji.

Drugie zastrzeżenie co do eksperymentowania w etyce ogranicza się już poniekąd do świata wartości: Czy mamy moralne prawo do eksperymentowania w tej dziedzinie? Eksperyment "taki jest przecież zabiegiem nieodwracalnym i w związku z tym ryzykownym. Skazuje się człowieka na ryzyko bliskie niebezpieczeństwu, jakie wisi nad pacjentem chirurga-eksperymentatora. Co więcej, istota doświadczenia w psychologii społecznej polega na tym, że jego uczestnik nie może znać celu i sensu zabiegu, jakiego się na nim dokonuje. Jeśli więc okazuje się na przykład, że w doświadczalnej sytuacji wyboru między wartościami człowiek wybiera to, co dla niego wygodniejsze, a nie to, co wzniosłe, można całkowicie nienaukowo spytać: Czy wolno „na ludziach" dowodzić prawdy, która im w pewien sposób uwłacza? Czy wolno nam eksperymentalnie skazywać kogoś na nieuczciwość?

Pytania powyższe dotyczą głębokiej i trudnej problematyki udziału nauki w kształtowaniu ludzkiej samoświadomości, w tym także w kształtowaniu podmiotu moralnego.

W psychologii społecznej uznaje się na ogół, iż istnieje przede wszystkim możliwość wykorzystania wyników badań dla ratowania pewnych wartości. Ale wiadomo też skądinąd, że niebywale trudno określić granicę między burzliwie rozwijającą się socjotechniką a psychologią społeczną. Naukowe metody sterowania ludzkimi opiniami mogą się dla ludzi okazać zbawienne, ale są też niebywałym zagrożeniem dla wolności człowieka. Wszelkie zresztą metody „manipulowania" ludźmi grożą tym, iż stać się mogą narzędziem przekształcania społeczeństwa w orwellowski koszmar.

Naukową obiektywność, wiedzę, zaufanie do rozumu ludzkiego — te wszystkie wartości ceni się na ogół bardzo wysoko w naszym kręgu kulturowym. A jednak coraz częściej okazuje się, że owoce racjonalizmu i zaufania do nauki mogą być niezwykle gorzkie w smaku. Mogą być po prostu złem. Takie moralne zło stanowi w powszechnym odczuciu wszelka manipulacja, wszelkie niszczenie i ograniczanie ludzkiej wolności.

To, co w ujęciu ogólnym ma być dobrodziejstwem dla ludzkości, staje się dla jednostek i całych grup przekleństwem. Najbardziej wyrazistym przykładem wydaje się być współczesna medycyna. Jej osiągnięcia pozwalają przedłużyć ludzkie życie, ale bardzo często dzieje się to kosztem ogromnego cierpienia. Wstrząsające wrażenie zrobiła na mnie książka Tordvalda Pacjenci. Opisane w niej przypadki transplantacji stanowią zbiór wielkich wydarzeń w historii medycyny, ale w odniesieniu do poszczególnych losów ludzkich są to wydarzenia głęboko tragiczne.

Trudno dziś powiedzieć, jakie są skutki działania medycyny w skali całej ludzkości, ale trudno sądzić, że medycyna z całą jednoznacznością tę populację wzmacnia i udoskonala, w wielu punktach z pewnością tak nie jest. Zwiększenie możliwości utrzymania przy życiu ludzi, którzy bez pomocy medycznej musieliby umrzeć, stwarza dla gatunku biologiczne zagrożenie. Z tego powodu człowiek zmienia się także w sferze psychicznej. Nie pozostaje to bez wpływu na jego oblicze moralne.

Tam, gdzie określoną rzeczywistość kreuje nauka, pojawia się też ekspert. Jak wiadomo, ekspert może się w konkretnych działaniach realizować jako człowiek odpowiedzialny i współczujący lub jako osoba wykorzystująca swą wiedzę do manipulowania innymi. A więc naukowa wiedza, choćby wewnętrznie pozbawiona elementów wartościujących, w praktyce musi się stawać przedmiotem wartościowania. Tak jest również z nauką o moralności. Jeśli bowiem we wszelkiej naukowości istnieje układ: badacz — nauka — człowiek niekompetentny, to w przypadku nauki o moralności trudno kwestionować dwa pierwsze człony, lecz czym jest człon trzeci? Czy nie znać się na psychologii i socjologii moralności, nie orientować się w historii etyki, to znaczy być niekompetentnym w dziedzinie moralności? Uparty scjentysta zapyta, czy wiedzieć, co to jest wiatr, oznacza już być meteorologiem? Ale tu właśnie przebiega pewna subtelna granica. Mądrość bowiem w dziedzinie moralności może mieć i ma na ogół całkowicie nienaukowy, praktyczny wymiar. Stąd zresztą w historii etyki wyróżnić można, co już w tej książce robiłam, dwa typy ważnych postaci: etyków systematycznych i geniuszy moralności. Ci pierwsi wiedzieli wiele o etyce, ci drudzy byli moralni. Wiedza i mądrość nigdzie chyba nie różnią się od siebie tak wyraźnie jak w etyce.